در مواجههیِ با شرّ، ما به یک اندازه فاعل و مفعولایم. مفعولِ شرّ ایم چون شرّی که به دیگری میرسانیم، برآمده از شرّ پیشینِ خودِ اوست و چون فاعلایم شرّ ما نیز عقوبتی دارد. عیسی به رهی دید یکی کشته فتاده حیران شد و بگرفت به دندان سر انگشت گفتا که: که را کشتی تا کشته شدی زار؟ تا باز که او را بکشد؟ آن که تو را کشت (منسوب به رودکی و هم ناصرِ خسرو؛ با ضبطهایی گونهگون) پس ما در دَوَرانِ این دایرهایم؛ ناگزیر. زنجیرهیِ شرّ به شکلی مختار و هم نامختار ادامه پیدا میکند. جانِ هر حلقه در بازتولیدِ حلقهیِ بعد میشود. اما این زنجیر بههرحال گسستنیست. هر حلقه نیمی فاعل و نیمی مفعول است. اگر حلقه جمع شود، مجموع شود و دایره شود و از صورتِ زنجیر (زنجیرِ خطیِ ممتد) به دربیاید، سیلابِ شرّ یکجا از نفس میافتد، لاقل به قدرِ نفسکشیدنی. ما در موقعِ بدی کردن ناگزیریم. اما اگر بر این ناگزیری فائق شویم، شرِ ناگزیر ادامه نمییابد. چو مردان بشکن (حکیم سنایی) پینوشت: متنِ بالا البته ناقص است. یک آسانگیری و خوشبینیِ آشکاری در اش هست. گسستنِ زنجیرهیِ شرّ البته که ممکن نیست. حلقه تنها میتواند خود اش را از زنجیرهیِ بلا بیرون بکشد. وگرنه تا بیرون رفت، حلقهیِ بعد جایاش را میگیرد و شرّ ادامه پیدا میکند. نوشتم که ما در موقعیتِ بدی کردن فاعل و مفعولایم. و این فاعل و مفعولی، بیربطِ به هم نیستند

وجودِ هرچیز بسته به وجودِ غیرِ اوست. (غیر؛ و نه لزوماً ضد) واژهها هرچند بیربطِ به هم، اما به هم مدیوناند. چون هر واژه برایِ ابرازِ وجود، خطی دورِ خودَش میکشد و خواهناخواه با این کار، مرزِ واژهیِ مجاور اش را هم روشن میکند و انگار که واژهها وجودِ خود را که ابراز میکنند، به واژههایِ دیگر هم وجود میبخشند. ما مثلاً واژهیِ آب را به رسمیت میشناسیم در زبان؛ چون واژهیِ سنگ را داریم که واژهیِ آب نیست. پس در نتیجه دایرهیِ یکچیز هرچهقدر وسیعتر باشد، هرچهقدر که قابلِ اطلاقتر باشد به چیزها، ناپدیدتر و نابودتر است. و اینکه باباطاهر در این بیتاش چه حرفِ خطیری زده: به هر جا بنگرم کوه و در و دشت نشان از قامتِ رعنا ته وینم

در طبقهبندیِ انواعِ ادبی، موسویِ گرمارودی به سه نوع اشاره میکند: «نظم» و «شعر» و «سخنوری» و صفوی به سه نوع: «نظم» و «شعر» و «نثر» یاد ام میآید آنوقت که «جوشش و کوشش» را میخواندم خیلی مجذوبِ ایدههایِ کتاب شدهبودم اما الآن که فکر میکنم میبینم که سهلانگاریهایِ نظری در آن بسیار بود. موسویِ گرمارودی نظم را مطلقاً سخنِ موزونِ مقفا میداند و آنقدر به نظر اش بیارزش هست که دربارهیِ آن صحبت نمیکند. و سخنوری را انگار گونهیِ والاترِ همان نظم میداند و حاصلِ استفاده از تکنیکهایِ زبانی. و به شعر هم که میرسد لحناش به کل دگرگون میشود و شیفتهوار به ذکرِ اینکه شعر حاصلِ جوشش است بسته میکند. و این را هم به نظرم بهتر است به پایِ شاعربودن و درکِ صریحتر و بیواسطهای که با مسئله داشته بگذاریم و نه سهلانگاری. اگرچه که مربوط دانستن نظم [سخنوری به قولِ گرمارودی]و شعر به جوشش و کوشش بسیار کلی و غیرِعلمیست. ممکن است که ذهنِ سخنور چنان به زیر و بمهایِ زبان چفت شده باشد که نظم آفرینی برایِ او عینِ جوشش باشد و برعکس آن هم ممکن است در شعر: صائب تلاشِ معنیِ بیگانه میکند اما در کتابِ «از زبانشناسی به ادبیات»، صفوی دورتر و هشیارتر به مسئله نگاه میکند. از اصطلاحِ نظم به راحتی نمیگذرد. تعریفی که از نظم به دست میدهد تعریفِ بسیار پرداختهتریست و انگار که ترکیبی از دو اصطلاحِ نظم

زِ بویِ گل چه شنیدند تا رمید بهار چه گفت باد که باغ از هراس شد بیبار مگر به ردّ هوا چهرهیِ تو را دیدند که تیره گشت جهان از هجومِ حجمِ غبار در آینه نفسی رمزِ صبح میگفتند که شب نهیب زد: آیینه مرد در زنگار دُریست گمشده در خاکِ ترد و تیرهیِ تن دَریست بسته که ره بسته بر درش دیوار در این مجال بهجز ردّ پا و شیههیِ اسب نمانده هیچ نشانی زِ خویش یکهسوار در این مجال که ماییم بند، بیبندیست چنین که سخت رهاییم در میانِ حصار جهان سراسر اگرچه شراب آبادست منام که در پیِ دردی شدم مقیمِ خمار

زیبایی نه با اشاره به زشتی، که با اشاره به هنجار، زیباست. پس زیبا همیشه چیزی را پنهان میکند و از این رو دلبستهیِ او هستیم که مزاحمِ چشمهایِماست. زیبایی در فاصله با دو امرِ مطلق است: به وضوح دیدنِ آن چیز و یکسره ندیدناش. همگون و ناهمگوناند که ما را سرگرم میکنند. رابطهیِ ابر و خورشید. اختلالی که در ریتمِ یکنواختِ ضرب رخ میدهد. لکهای که رویِ زبان پیدا میشود. پس چون زبان بینهایت است، کتماناش -یعنی زیبایی- هم بینهایت است. و بینهایت به این خاطرند که هیچکدام نمیگذارند دیگری به اتمام برسد. اما در این تعقیب و گریز، اگر زیبایی زبان را ببلعد چه؟ ____________ [خالی که رویِ صورتِ توست از صورتِ تو تغذیه میکند بر صورتِ تو محاط میشود.]

زبان جزئیتِ جهان را ندید میگیرد. منظور از جزئیتِ جهان هم عینیتِ طبیعت است و هم جزئیتِ ذهن -به مثابهِ یک طبیعتِ موازی- مثالاش همان مثالِ معروفِ درختِ سیب. که ما با خلاصهکردن و تقلیل دادنِ تمامِ افرادِ جامعهیِ مصداق به یک واژه(درخت)، آن واژه را بر آنها مسلط میکنیم. اما بر اساسِ حرفِ سوسور که: (هیچ دو نفری (و حتی هیچکسی) یک واژه را به یک شکل تلفظ نمیکنند.)، انگار جزئیتی را که زبان از طبیعت گرفته، طبیعت به وسیلهیِ ما -یعنی گویندگانِ زبان به عنوانِ موجوداتی طبیعی- بر زبان تحمیل میکند.